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              但是,撇開數的問題不談,我們要承認柏格森所講的分離的諸單元的一切多元性都暗含著空間這個主張嗎?他考察了和這個看法似乎矛盾的事例當中若干事例,例如接連繼起的聲音。他說,我們聽見街上某個行人的腳步聲時,我們心中懸想他的相繼位置,我們聽見鐘聲時,我們或者想像那個鐘前后搖蕩,或者把相繼的聲音在理想空間中排列起來。但是,這些話僅僅是一個好作視覺想像的人的自傳式述懷,說明了我們前面所講的話,即柏格森的見解有賴于他的視覺的優勢。把時鐘的打點聲在想像的空間中排列起來的邏輯必然性是沒有的,據我想,大多數人完全不用空間輔助手段來數時鐘響聲。然而柏格森卻沒有為必要有空間這個見解申述任何理由。他假定這是顯然的,然后立即把這個見解用到時間上。他說,在似乎存在著一些彼此外在的不同時間的場合,各時間被想像為在空間中鋪散開;在類如由記憶產生的真時間中,不同的時間彼此滲透,因為它們不是分離的,所以無法來數。

            到詩想不到事情會峰回路轉,喜出望外,迫不及待地行動起來。

            梭倫不僅是偉大的政治家;他是我們所了解的第一位雅典詩人,他在詩中解釋了他

            型學說。敘述學說使我相信,一個字可以在一句話的意義上有所貢獻,在孤立的時候卻

            的,最后將會受到懲罰。這種信仰在家庭成員彼此關系的處理上,和從事各

              查拉斯圖拉如是說。接著他很久地注視著那釋夢的弟子的面孔,而搖搖頭。——

            因此,我認為個體差異,雖然分類學家對它興趣很少,但對我們卻有高度的重要性,因為這等差異是走向輕度變種的最初步驟,而這些輕度變種在博物學著作中僅僅是勉強值得加以記載的。同時我認為,在任何程度上較為顯著的和較為永久的變種是走向更顯著的和更永久的變種的步驟;并認為變種是走向亞種,然后走向物種的步驟。從一階段的差異到另一階段的差異,在許多情形里,大概是由于生物的本性和生物長久居于不同物理條件之下的簡單結果;但是關于更重要的和更能適應的性狀,從一階段的差異到另一階段的差異,可以穩妥地歸因于以后還要講到的自然選擇的累積作用,以及器官的增強使用和不使用的效果。所以一個顯著的變種可以叫作初期的物種;但是這種信念是否合理,必須根據本書所舉出的各種事實和論點的價值加以判斷。

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              諸子中,與墨家的功利態度約略相通卻又與墨家“兼愛”、“非攻”主張全然相背的學派是法家。法家所致力的是“富強”祈向下的治國之術,這一學派把“富國強兵”看作“禮崩樂壞”、列國紛爭局面下一個邦國所應實現的最高價值甚至唯一價值。法家人物,或如李悝、吳起、商鞅,多少受過儒家學說的熏陶,從一定意義上可以說是由“儒”入“法”;或如申不害、慎到,與黃老道德之術有較深的學緣,可以說是由“道”而“法”。后期法家人物韓非是儒者荀況的學生,但終于“喜刑名法術之學,而其歸本于黃老” ,成為法家學說的集大成者。在典型的法家人物中,商鞅重“法”,以鼓吹“治世不一道,便國不法古” 為號召,推動秦國廢井田、立縣制,獎勵耕戰,銳意變法;申不害在作韓國相時,除強調“明法正義”外,尤其重視“君操其柄,臣事其常” 的君人馭臣之術;慎到論學齊國稷下,援“道”說“法”,分外看重由“權重位尊”所構成的“勢”,以此聲言“賢者未足以服眾,而勢位足以詘賢者” 。到了韓非,法家理論臻于完備,他集前輩法家之所長,兼重“法”、“術”、“勢”,斷然提出了“不務德而務法” 的治國之道。從申不害、慎到到韓非,法家人物曾自覺地把“務法”關聯于尊道而貴德的黃老之學,但所稱之“道”已與老子之道大相徑庭。老子之“道”有化為“君人南面之術”的可能,然而他的《道德經》并不是刻意寫給某個或某些君主的,申不害、慎到、韓非卻直接把這“道”用作“南面之術”,借著論“道”以向“人主”進言。“道”在老子那里主要是把人導向一種“致虛極,守靜篤”、“見素抱樸”的人生境界的,這種境界具有非對待或無待的性質,而在法家人物這里,“道”被歸結于“人主”如何“抱法處勢” ,所謂“抱法處勢”畢竟是落在一種對待性或有待的關系上去說的。同是由“道”而說“無為而無不為”,老子的“無為”所指示的是一種“法自然”的人生的極境,“無不為”不過是“無為”自然而然地帶出的一種結果,韓非等的“無為”卻更多地是一種“術”,一種手段,“無不為”則作為預期的功利被設定為“富國強兵”意義上的“治國”的目的。

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